孟子的「不忍人之心」
資料來源：齊魯學刊 作者： 余治平 時間： 2009-12-09
如果說孔子的貢獻主要在於開闢出仁的意義世界，那麼，孟子的成就則表現為他能夠在形上與形下兩個層面同時而充分地展開了仁的超越性與可切近性的論證。面對人類苟活於亂世的存在困境，孟學中的仁所要解決的問題始終是人性尊嚴如何獲得有效呈現。孟子以「四端」解仁，凸現仁的原始性與直感性，而以「親親」釋仁，則進一步彰顯仁的可觸性與普適性，從而使孔子仁學思想更加豐富，更加充實。
一、仁與人
「仁也者，人也。合而言之，道也」。解仁為人，在古代是很順理成章的一件事情。江聲《論語竢質·學而》：「仁，讀當為人，古字人、仁通。」《論語·雍也》中，就有「井有仁焉」之說。後來儒家直接規定仁為人，仁、人統一而稱為道。趙歧注曰：「能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。」這裡，人與其說是單稱，毋寧是一種全稱，即並不是只有人類之中的一部分才能夠行仁恩的，而是只要是人都能夠行仁恩。於是，人就是仁，仁就是人，人、仁始終是統一的。人活世間，人的存在本身即已經是道。「君子所性，仁、義、禮、智，根於心」。作為「性之四德」的仁、義、禮、智，起源並不玄奧複雜，而只在人心之中。沒有人、沒有心的時候，也無所謂仁與不仁。所以，有人則有心，有心則有仁，心仁一體化，仁心不相離。「心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳」。人皆有心，心與心之間可以進行交流、溝通與互相理解，「理」、「義」是人心可通約性的最底層。發生於人心之中的理與義，才是人之為人的基礎，一切社會存在的前提，或世界構成的先決條件。聖人之所以是聖人，聖人之所以偉大，重要的原因之一就是最先發現並提出了為人們所共同承認與遵循的理與義的標準。所以說，「仁，人心也。義，人路也」，趙歧注曰：「不行仁義者，不由路；不求心者也，可哀憫哉！」儒家觀念中似乎存在著一個不需要證明的前提預設，即凡是人都可以行仁，都必然行仁，人完全可以達到仁。於是，在人與仁之間劃上等號。然而，這只是理念中的人而已，現實的生活世界裡，人與仁往往相去甚遠。蓄意把仁的起源抽象化、玄虛化乃至神秘化並不有利於人們體會仁、施行仁，這顯然不為儒家所倡導。仁之於心，不應該被理解成一種物與存放處所之間的空間關係。
對於人而言，仁很重要，生來與俱，推卸不掉，它已經融入人們的血液與骨髓之中，並已成為人們的本性自然。於是，仁作為人之為人的內在規定性，也是人生在世最值得珍惜的寶物。孟子說：「夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。」「仁義忠信，樂善不倦，此天爵也」。原來，仁、義、忠、信之類的德性都是人一出生即已獲得的先天因子，不待外求，不需他借，是人之為人的基本規定與一般要求。這裡，「尊爵」指最尊貴、最崇高的爵位，寓意仁是人身上最重要的寶貝。「天爵」指天然、自生的爵位，意味著仁乃是天賜予人的先天素質，它已成為人們的秉性，不可以隨便丟棄。「安宅」指最安全的住宅、處所。在孟子看來，仁是人之所以安身立命的棲息地。人如果想要心安理得地活著，就必須回歸於仁心，發現自己的仁心。
二、四端之心
那麼，孟子所說的「心」又是什麼呢？孟子並沒有對「心」的概唸作明確的界定，而始終只作功能性與現象性的描述。然而，首先可以肯定的一點則在於——心是人皆有之的「不忍人之心」。對於任何人來說，這一「不忍人之心」是可感、可知的，隨意而發，隨情而生，它可以與經驗事物聯繫在一起，又可以獲得形上的本體超越。《孟子·公孫丑上》說：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕、惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
所謂「不忍人之心」，趙歧注曰：「人人皆有不忍加惡於人之心也。」「先王推不忍害人之心，以行不忍傷民之政，以是治天下，易於轉丸於掌上也」。實際上，孟子的「不忍人之心」又不止於不忍加惡於他人，對於一切有生命的生靈，也一樣不忍傷害。在儒家，「不忍人之心」是一種近乎本能而又超越本能的人性情感， 「不忍人之心」同時也非常真實地含有仁、義、禮、智的萌芽因子，所以它又不失為一種先驗的德性賦予，進而還能夠滲透到日常生活世界非常現實的道義行為中。在孟子，人皆有之的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是仁的源發地，四端萌動，仁意呈現，舉首投足，都能夠反映出仁的意旨與蘊涵。一切體仁、達仁的追求都不過是「四端」的發現與推廣。能不能發揮自己的「不忍人之心」，關係重大，把「四端」由個體的特殊體驗向外擴充，於家可以侍奉父母、尊長，於國可以為政治民，乃至於統御天下。反之，則連個人的身家性命都難以自保。
既然「仁、義、禮、智根於心」，則意味著人之心潛藏著仁、義、禮、智的先天因子、實現可能與推之於外的動力。《孟子·告子上》中說：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』」趙歧注曰：「仁、義、禮、智，人皆有其端，懷之於內，非從外銷鑠我也。求存之，則可得而用之；舍縱之，則亡失之矣！」惻隱、羞惡、恭敬、是非的心情，為人人所先天固有。心的功能一旦萌動、發揮，可以本真地指向仁、義、禮、智四大方面。儘管求仁只需要內心發現，但如果不進行必要的自我反省或自我意識則不可能獲得。「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」，根據性善的人性預設，發自於內心的仁，或者仁心的直接呈現，不可能不趨向於善，或直接就可以呈現為善的言語和行為。戴震說：「善，曰仁，曰禮，曰義，斯三者，天下之大本也。顯之為天[之]明謂之命，實之為化之順謂之道，循之而分治有常謂之理。」在儒家，不僅仁可以是本體未發，又可以是發用流現，甚至，作為一個道德概念的善，也可以即本即末，即用即體。
人之心還具有一切感官所不可能具備的功能。心是主，處於支配、決定的地位，感覺器官只是心的外向延伸。於是，心的內向反省也不可能直接等同於感官系統發揮作用後所獲得的簡單結果。「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也」。耳目感官與我心都是上天賦予人類的本能。耳、目、心三種感性器官中，心最優越，它能夠支配和指使耳目的功能發揮。沒有心，耳目感官則一無功效。離開我識，物只剩下它純粹的自己。「人有耳目之官，不以心思主之，而遂蔽於耆欲之物，既蔽於物，則己亦已失矣！己已失，則是亦為物而已。是則物交接其物，終為物引之，喪其所得矣！惟心之官則為主於思，如心之所思，則有得而無所喪；如不思，則失其所得而有以喪耳。是以天之所與付於我者，所以先與立其大者，則心是也」。物與己之間存在著很大的距離，甚至可謂天壤之別。物與己，各自構成人際世界的一極，物是世界發生的刺激源，己是世界發生的主觀根據，二者缺一，都不可能形成所謂的世界。沒有人心介入的純粹的物，還只是一個絕對的天；而只有純粹的己在發揮功用，不涉及任何對象事物，則一定陷入虛妄不實的臆想。
人為天生，而心又是人類與生俱來的尤物；心生識，則又是人的秉賦。只要我心具備了構造世界、理解萬物的能力，那麼，耳目感官所能夠獲得的一切現象內容實際上也就早已存在於我心的能力預設之中了。人只有在內心深處進行自返、內省的前提下，才有可能領會世界萬物的本質而達到善。耳目感官不能夠反省，所以就容易被外物所牽引、迷惑。沒有自省，人就不可能構造出自己的世界，也不可能理解一切外物。所以，朱熹說：「心則能思，而以思為職。凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之。」一切事物的來龍去脈、現象世界的真正構成都必須維繫於我心。
三、仁心，求之有道
孟子所說的「心」到哪裡去找尋呢？仁心，「求則得之，舍則失之」，「求在我者也」，並且「，求之有道」。「心」只能在「我」之內尋找「，萬物皆備於我。反身而誠，樂莫大焉」。包括心在內的天下萬物實際上都蘊藏在我的性分之內，無非都由我的自識而生出，並且，反省即仁，即心，即物，反省的過程即已快樂無窮。求心、求仁不必向外，因為它們本身就「非外鑠我」，而始終是「我固有之」的。對於一個存在於內的東西，你去尋找，就能夠獲得它，而如果不去尋找就沒有。人們往往因為不事反省，不能自覺德性本體，所以才丟掉了自己的仁心。「人之生也，萬物皆備足於我矣，但能反己思之以誠，不為物之喪己，是有得於內矣。有得於內，則為樂亦莫大焉。以其外物為樂，則所樂在物，不在於我，故為樂也小。以內為樂，則所樂在己，不在物，其為樂也大」。仁心本體，本質上只是一種構想性的存在，它不可能在外物身上求得，而只有借助於自我反省。但自我反省的最高境地則是消除人心對自我的堅執與對知識的迷戀，進而達到仁性本體自身。一己之心，能有得於內，通導於物，而不再區分出內外、物我，才是真正的快樂。
於是，求仁、行義也不得不從心開始，一切仁道工夫都圍繞心而進行。
首先應該「存心」。人與動物的區別只在於仁義之道，「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」，趙歧注曰：「幾希，無幾也。知義與不知義之間耳。眾民去義，君子存義也。」君子與小人的不同則在於前者能夠保持仁義心腸，而後者則很少保持，或乾脆放棄「，非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳」。仁心之存與不存是區分君子與小人的重要標誌。「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心」。存心的實質無非是求仁、求義。其實，君子所能夠做到的一切只不過是不「失其本心」而已。「存心」的反面是「放心」，即失去本善之心，仁心被感官色相所污染，「學問之道，無他，求其放心而已矣」。所謂「求放心」，「即是求仁義而全乎人也」，求得仁義，才能夠成全並保持住自己的性體本真。相反，失去仁義心懷，則不可能回歸人之為人的天性。「存其心，養其性，所以事天也」，惟有趨仁、行義，才是人發現並獲得自己本質規定的唯一路徑。
然而，「存心」只是通達仁義的第一步。「存心」之後，還應該「養心」。《孟子·公孫丑上》說：「我善養吾浩然之氣」，人活世上，應該首先在自己心中培養和樹立一種盛大流行、充塞宇宙的德性人格。「其為氣也，配義與道」，人一旦在內心中確立起自己的德性人格，則能夠獲得一種本體論上的力量，巨大而剛強，並能夠與宇宙萬物同體合一，無往而不勝，堪與天地、道義相匹配，圓融自得。至於養心的具體要求，孟子說：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」人一旦形成了自我意識，私慾便開始遮蔽仁心。慾望多，則仁心難存；慾望少，則仁心易現。
「存心」、「養心」的目的則在於「盡心」、「知性」，即獲得對人性自身的體認，或達到仁心自身，回歸仁性的本體。一方面「，盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣」。性是生來即已獲得的東西，「生之謂性」，所以，性與天密不可分，而天則指自然、真實、物自身。以本體論觀之，心、性、天，原本都只是相互獨立的物自身，都具有絕對的真實性和屬於自身的內在價值。而從認識論上去領會它們，則三者統一而不分，都能夠在當下的瞬間裡予以知性的把握。由一可以通二，舉一能夠反三。經由心，就可以認識人性，由人性就可以掌握人先天的本質規定。另一方面「，凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達」。「盡心」也要求人們把自己內心的「四端」推之於外，並主動發散、擴充到人生生活的方方面面，從而使自己的德性更趨完善和圓滿。
四、親親為仁
孟子對孔子仁學思想的繼承還體現在把「良能」、「親親」理解為「仁」的重要內容，進而使孟學之為仁的感性切入點更加突出。《孟子·盡心上》說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」仁是一種屬於人的「良知」、「良能」，是人生來與俱的先天本性。在功能上，它不需要借助於任何後天因素；但在內容上，它必須依賴於後天傳授與經驗確證。趨仁、近仁、求仁、達仁都出於人的先天本能，是人性的內在要求。所以，即使幼小的孩提之童也能夠知道愛親敬兄。這顯然已經是一種不在認識論之中存在，因而還沒有被主體清楚地意識到，早已經與人性自身融會在一起的德性本體。
以「親親」釋仁，無疑能夠準確地獲得為仁情感的源發性與真切性。趙歧註疏說：「人之所以不學而性自能，是謂良能者也；所以不待思慮而自直者，是謂良知者也。孩提、襁褓之童子，無有不知愛其父母，及其長大，無不知欽順其兄，是則厚愛其親，欽順其兄，是仁義也，仁義即良知、良能者也。」儒家的仁義首先從親親開始，以人人都先天具備的血親情感為切入點和落腳點。親，《說文解字》曰：「至也者。從見、親聲。」而「至，鳥飛從高下至地也。從一。一，猶地也，象形，不上去而至下來也。凡至之屬，皆從至」。親，是人之身的最初來源，是人的身體髮膚之所授受、孕育、生成的處所，因而也是最容易引發人世真情，最容易動人心緒的地方。在父母雙親那裡，人獲得了從無到有、從天上來到地上的投胎與轉生，因而開始了自己存在於世的歷程。《倉頡篇》說：「親，愛也，近也。」顯然「，親」有施恩愛、可接近的含義。親，一度又被寫作襯、櫬。劉熙《釋名·釋親屬》曰：「親，襯也，言相隱襯也。」所謂「相隱襯」，指相痛愛。《白虎通·宗族》說：「一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛。有會聚之道，[故]謂之族。」親，還與儭相通。《廣雅·釋詁》曰：「儭，仞也。」而仞，則義通於忍。元應的《一切經音義·卷四》則解釋說：「儭，且吝反，又義覲反。儭，至也，近也。」落地降生、可近可愛應該是儭之為字的原始蘊意。《韓詩外傳》曰：「不仁之至忽其親，不忠之至倍其君，不信之至欺其友。此三者，聖人之所殺而不赦也。」這裡，「忽」似乎應該解作「忍」。最沒有仁心的行為，莫過於對親情的放棄與忽略，罪當誅殺，不可饒恕。
《孟子·離婁上》說：「事孰為大？事親為大；守孰為大？守身為大。」「孰不為事？事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也」。「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣！生則惡可已也」。事親、守身是人生在世的頭等大事，因為人的身體髮膚受之於父母，所以守身或保全性命也是事親盡孝。事親、守身兩事，實際只是一事。行仁、為仁的底線倫理就是敬愛、尊重父母，亦即善守孝道。「孝子之志，莫大乎尊親」，「大孝終身慕父母」。對於一個孝子來說，最重要、最高尚也最神聖的事情就是尊愛父母、孝敬長輩，做到這一點也應該算是達到了仁，落實了仁。
然而，強調事親為大、要求盡孝並不意味著孟子的「親親」精神祇侷限於血親之愛的範圍之內。作為一種普遍的德性原則，親親之愛還能夠延伸到家庭以外的人群身上，甚至還能夠惠及天地萬物。「親親而仁民，仁民而愛物」，君子既能夠敬愛自己的親屬，還能夠將仁德推之於家庭以外的所有人；君子施行仁德於家庭以外的所有人，還能夠推之於天地間的一切事物。於是，「仁者，無不愛也」，「仁者，以其所愛及其所不愛；不仁者，以其所不愛及其所愛」。顯然，孟子的愛已經超越了血親之愛而具有泛愛萬物的性質。
孟子之不同於親的愛,雖然留有純粹感性的形式。但實際上已經滲透進仁、禮、義、知等因素。如。愛需要有仁的支撐。有仁才能夠愛，愛中有仁，愛中也可以有理（「知」），甚至還能夠情理交融，但愛一定還不直接就已經成為理。朱熹在解釋孔子弟子有若「孝弟也者，其為仁之本與」一句時說：「仁者，愛之理，心之德也。」似乎憑空多出了一個「理」字，但也不應該感到意外。只是比較起孔、孟仁學，朱熹的仁顯得更趨近於理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那種貼近人、面對人的親切感和內在性。
雖然可以用「親親」詮釋仁，但並不能以親愛遮蔽仁道。「父子有親」，子應該對自己的父母敬愛盡孝，但子也應該堅持仁的立場與原則，該怨則怨，當責則責。《詩經·小雅·小旻之什》有一篇名叫《小弁》的詩歌，相傳乃周平王所作，亦傳是周平王的師傅為他而作。周幽王先娶申後，生下宜臼（即後來的周平王），立為太子。但隨後，幽王卻又寵愛褒姒，於是，廢掉申後，新立褒姒為後，還將宜臼逐於宮外，改立褒姒之子伯服為太子。《小弁》一詩隱晦地埋怨了周幽王。這被後世儒家，如齊之高子，看作是以子怨父，屬於小人之詩。然而，孟子卻力排眾議地指出：「《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。」「《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也」，「愈疏，不孝也」。在孟子，父親有大過而不怨，是不能被視為親親的，而簡直就是不孝。埋怨父親的大過，不僅不是錯誤，而且正是仁的表現和孝的精神的很好運用。
五、行不忍人之政
孟子的「不忍人之心」放大到社會政治層面則表現為仁政的主張。據《孟子·梁惠王上》記載，梁襄王問孟子：怎樣才能安定天下呢？孟子回答說：「定於一。」梁襄王又問：誰能夠統一天下呢？孟子回答說：「不嗜殺人者，能一之。」戰國時期，諸侯割據，紛爭不已，誰都想兼併對方，獨佔鰲頭，然而，贏得最終勝利的一定是那些窮凶極惡、殺人如麻、滿手沾血的戰爭製造者嗎？孟子的回答顯然是否定的。夏商周「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁」，仁而有得，不仁而失，仁政之重要可見一斑。
「以力假仁者，霸；霸必有大國。以德行仁者，王；王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也」，炫耀武力，征伐天下，只是霸道。以力服人，卻不能以心服人，其實還算不上真正有力。力終於德，惟有德，才是最偉大的政治力量。統一天下的大任只能落在那些胸懷「仁心」的諸侯肩上。「國君好仁，天下無敵」，「行仁政而王，莫之能御也」。用仁政的手段統一天下、治理人民，這樣的國家、這樣的君王是永遠不可戰勝的。
王道艱深，但其奧妙只在於「以德服人」，即用自己的德行贏得天下人民的愛戴與信服，努力讓百姓發自內心地佩服並遵從。孟子說：「堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。」值得強調的是，對於王道而言，只憑藉內在的仁心而沒有必要的法度約束，是不可能治理國家的。同樣，只依靠外在的法度約束而離開仁心的教化與指導，就難以制定出好的國家政策，即使能夠制定出來也不可能有效推行下去。有仁心而不用法、無仁心而行法，都已經背離了「先王之道」。於此，也可以看出，在強調仁道治政的同時，孟子也重視法度約束，「善」與「法」都不可或缺，二者相輔相成。
以德服人的最後落實則在於「行不忍人之政」。「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上」。一切政策的制定與實施都應該以「不忍人之心」為出發點，設身處地、將心比心地為百姓考慮，體恤民情。孟子勸梁惠王說：「今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之涂，天下之慾疾其君者皆欲赴愬於王。其若是，孰能御之！」這就是施行王道、仁政的必然結果。
「行不忍人之政」要求王者在主觀意識中始終樹立「民為貴」的理念，「民為貴，社稷次之，君為輕」。相對於祭祀崇拜之類的事情，民眾應該是最為寶貴的，其重要性遠超於君王自身。處於君位者未必都具有好的德行，「不仁者在高位，是播其惡於眾」。聖主明君在位能夠造福於民，澤及於世，而昏庸無道的君王則根本沒有資格「為民父母」，無異於「率獸而食人」。「賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘、賊之人謂之一夫」，像桀、紂一類肆意踐踏仁、破壞義的君王注定要被天下人所遺棄，而成為眾叛親離的獨夫。「桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也」。天下——民 ——心——所欲、所惡之間，構成王道政治的一道環環緊扣、不允超越的邏輯鎖鏈。王者一般只關注於這一邏輯鎖鏈的開端，即顯性的王位政權，而忽略位於終端的人心之所欲與所惡，即隱性的民意向背。大凡失去天下的君王往往都首先失去天下人心的意向所歸。相反，獲取天下的人，往往都能夠首先贏得天下人的信任與愛戴。所以，天下之得失，只在人心之向背而已。
那麼，如何才能夠贏得民心呢？《孟子·梁惠王下》說：「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。」能夠與黎民百姓同甘苦、共患難的王者，「斯民親其上，死其長矣」，百姓即便獻出自己的生命也心甘情願。相反，如果「上慢而殘下」，民眾則「疾視其長上之死而不救」，君王傲慢而殘忍，民眾就會坐視其亡而不援以手。仁政之行與不行，反差之大可謂天壤之別。所以，「保民而王」是王者治政的唯一路徑。根據《孟子·梁惠王下》記載，滕國是一個位於齊、楚之間的小國，到底應該依傍齊國，還是依傍楚國呢？孟子的回答是：「鑿斯池也，築斯城也，與民守之，效（致）死而民弗去，則是可為也。」一個在大國夾縫之中求生存的小國，依傍誰都不是解決問題的根本辦法，只有自強、自保才是唯一的出路。自己修造防禦工事，與自己的人民一起抵抗來犯之敵，發動人民，依靠人民，保護人民，同心同德，同仇敵愾，才能夠贏得自己的生存空間。
而仁政的經濟保證則首先在於「制民之產」。《孟子·梁惠王上》提出，民「無恆產，因無恆心」，趙歧注「恆產」曰：「民常可以生之業也。」沒有穩定的職業與財產，則難以保持一顆求仁向善的心靈。「凡民迫於飢寒，則不能守其常善之心也」。按照孟子的設想，「八口之家」，分給「百畝之田」，「勿奪其時」，以供養口糧，「五畝之宅，樹之以桑」，還擁有一定數量的「雞豚狗彘之畜」，適時繁殖。到了這樣的程度，老百姓對上才「足以事父母」，對下才「足以畜妻子」，「樂歲終身飽，凶年免於死亡」。在此基礎之上，官衙政府才能夠辦學校、興教育，對民眾施行「孝弟之義」。
民有恆產之後，君王還應該「薄稅斂」，讓利於民，減輕民眾的經濟負擔，在「布縷之征、粟米之征、力役之征」三種賦稅中，好的統治者只「用其一，緩其二」。如果同時開徵兩種，老百姓就會有餓死的；如果同時開徵三種，老百姓就會妻離子散。所以，稅賦輕重不能不引起王者的高度重視。
「親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也」，仁政的方法與目標則無外乎把親親、敬長的心情推之於天下。孟子提倡「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可運於掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子」。「推恩」就能夠保住江山社稷，相反則連自己的妻子兒女都難以養活。「老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者」。王者仁政的恩澤更應該惠及那些無依無靠的弱勢群體，對他們應該給予充分的關愛和照顧，而不是任其自生自滅，或者輕慢忽視、放棄不管。聖王治政，仁心普照，不丟一人。使天下人皆有所養，皆有歸於仁，是王道政治的最高理想。
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